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Introdução

…eles um de cada lado, isto com insucessos, Q preferências, trambolhões cama abaixo, muitos pontapés, mijas, rixas, complicações de família, favoritismos e ciumeiras e choros e berraria às vezes, resolvidos em família entre risos e lágrimas, bofetões, beijos, descomposturas, carícias leves... Também na cama as posições variavam conforme o frio ou o calor, conforme, principalmente, o frio ou o calor que fazia na cama, pois os cobertores, às vezes, eram convocados (um, ou dois) à pressa, num afã de salvação pública (nossa) e seguiam com destino incerto. Depois, não havia trapada pelas gavetas que chegasse para os substituir, e até jornais, são óptimos, ramalham duma maneira rangente, apreciada pelos vagabundos que têm sono e frio. A verdade é esta: o frio não entrava connosco !
Luiz Pacheco, Comunidade, 1985

O presente artigo apresenta o tema escolhido para o ano letivo de 2025/2026 como unidade temática para desenvolvimento de projetos no âmbito do departamento de Cinema e Artes dos Media da Universidade Lusófona. O tema selecionado é “Comunidade”.

A escolha deste tema insere-se no processo de transformação pedagógica do Departamento de Cinema e Artes dos Media da Universidade Lusófona, que ao longo dos últimos anos tem vindo a adotar uma metodologia baseada em desafios, onde a seleção de uma unidade temática orientadora do desenvolvimento de projetos ao longo das diferentes unidades curriculares do ciclo de estudos, procura convocar a reflexão crítica por parte dos estudantes e promover a sua capacidade de responder criativamente a diferentes desafios.

O tema da “Comunidade” é de uma atualidade e relevância muito elevada para o Departamento de Cinema e Artes dos Media (DCAM). Por um lado, este tema é auto-referencial, na medida em que nos alerta para a importância de que se revestem hoje para o DCAM os processos de construção de uma comunidade enquanto conjunto de indivíduos que partilham entre si objetivos, referências, crenças e propósitos. Desde a criação do DCAM há mais de 20 anos, que a construção de uma comunidade coesa foi um dos objetivos centrais do nosso projeto educativo. De facto, desde o início da licenciatura em Cinema no ano letivo de 2001/2002 que se procurou promover e consolidar uma comunidade integrada de docentes e discentes. Para a consolidação destes processo foram fundamentais um conjunto de fatores: a definição de uma metodologia de ensino baseado em projeto como modelo pedagógico central do curso; o enfoque na equipa e não no autor individual, como estrutura nuclear do processo criativo, e a introdução de modelos de ensino baseados em desafios com a definição de temas anuais e forte articulação entre UCs (unidades curriculares) através da adoção do modelo de UCs transversais. Mas tão ou mais importantes do que estas inovações pedagógicas para a constituição da nossa comunidade de ensino e aprendizagem, foi o desenvolvimento de iniciativas como o Over&Out, a Semana Internacional do Audiovisual e Multimédia ou a Philoxenia, enquanto espaços de apresentação e disseminação do trabalho dos nossos estudantes. Estas e muitas outras iniciativas ao longo dos anos foram fundamentais para a construção de um dos elementos fundamentais de uma comunidade: o sentido de pertença. Hoje continuamos a promover ativamente este processo de construção de uma comunidade de ensino e aprendizagem alicerçada no DCAM mas agora com uma dimensão internacional impensável há alguns anos. Com o projeto de criação da Universidade Europeia FilmEU estamos a alargar o sentido de pertença dos nossos estudantes e docentes a uma comunidade muito mais vasta e diversificada do que aquela comunidade inicial em que o DCAM se sustentou para florescer e crescer de forma exponencial ao longo destas décadas.

É precisamente esse crescimento e diversificação das atividades do DCAM, nomeadamente através de um reforço das atividades de investigação e inovação, mas também um crescimento significativo de atividades desenvolvidas em conjunto com a indústria e sociedade civil, que aponta para um outro aspeto fundamental da discussão em torno do conceito de comunidade: as comunidades sáo essenciais para a resiliência das sociedades em que vivemos mas vivem hoje um conjunto de processos complexos de transformação que nos convidam a interrogar os fundamentos da nossa vida em sociedade e, em última instância, daquilo que nos faz humanos.

Hoje vivemos o tempo das comunidades fluídas (Baumman, 2021) marcadas pela fragilidade dos laços sociais, onde as entidades dos indivíduos estão constantemente a ser redesenhadas e as comunidades são formadas, não em função de vínculos afetivos profundos, mas como consequência de interesses de consumo ou gostos compartilhados temporariamente (por exemplo, fãs de uma série de Televisão, utilizadores de uma rede social, ou participantes num evento específico – ex. jogo de futebol). Este conceito de “comunidades fluidas” foi desenvolvido pelo sociólogo Zygmund Bauman como parte da sua teoria mais ampla da "modernidade líquida". Na visão de Bauman, a vida moderna é caracterizada por constantes mudanças, incertezas e flexibilidade. A sua análise das comunidades fluidas descreve como os laços sociais e as identidades coletivas se tornaram frágeis e transitórios neste contexto. Para se compreender esta fragilidade das comunidades contemporâneas, temos de discutir conceitos centrais para a formação de uma comunidade, como “sentido de pertença” ou “capital social”.

O conceito de “pertença” é essencial para se compreender a relevância das comunidades para os nosso modelos de construção societal. “Pertença” é a experiência de fazer parte de um grupo ou comunidade, que oferece ao sujeito um sentido de continuidade pessoal e envolvimento num contexto social mais amplo onde se relaciona com outros com quem ele ou ela partilha algo em comum (Jansson, 2002). É esta perceção, que se centra no desenvolvimento de um sentimento de pertença a um grupo ou comunidade, que aponta para o facto de o conceito de "sentido de pertença" dizer respeito à forma como alguém constrói e mantém uma identidade com a qual se identifica. Por outro lado, pode-se abordar a “pertença” como uma perceção de posse ou apropriação (Jansson, 2002). “Pertença” significa algo que pertence a alguém. Numa perspetiva de rede social, se alguém pertence a uma rede, se faz parte dela, então essa rede também pertence a esse sujeito. Como membro de um grupo social, o sujeito também obtém resultados e vantagens, sejam sociais, culturais ou económicas, que derivam da posição que ele ou ela ocupa na rede desse grupo/comunidade. Estas duas formas de analisar o conceito de pertença não devem ser separadas em ordem a se poder ter uma compreensão completa e abrangente do conceito. O sentido de pertença está intimamente associado aos conceitos de redes sociais e comunidade. Dentro da sociedade, estamos ligados uns aos outros através de uma rede de laços e laços sociais que nos oferecem uma noção de quem somos e a quem pertencemos (Kerstter et al., 2008). A esta rede que liga os nossos laços chama-se "rede social" e estas redes são o sustentáculo das comunidades a que pertencemos. Os grupos ou comunidades dentro da sociedade são constituídos por redes sociais ou, por outras palavras, por laços e conexões entre atores que participam no mesmo grupo social. Esta rede social oferece aos membros laços afetivos e de suporte que têm uma influência relevante na vida dos indivíduos, promovendo o desenvolvimento do sentimento de pertença. Uma rede social é um agregado regular de laços dentro de um grupo que exerce alguma influência no comportamento social e afetivo das pessoas envolvidas. Este agregado representa o grupo de pessoas com o qual se mantém contacto e que tem um vínculo comum – o grupo a que se pertence. Estudos teóricos e empíricos sobre comunidades e uso de tecnologia consideram pertinente a distinção entre comunidades presenciais e virtuais (Kollock & Smith, 2002, Blanchard, 2007), dado que a tecnologia, em particular a internet e as redes sociais, desempenham um papel cada vez maior na vida social e nas formas de expressão social, contribuindo para o desenvolvimento de comunidades sem contacto físico prévio. Diversos autores (Rheingold, 1993; Kutti, 1996; Ling, 2008) têm considerado este tema nos debates contemporâneos, analisando as implicações da tecnologia para a sociedade e a forma como os novos artefactos mediáticos estão a transformar e a moldar as organizações sociais que conhecemos como comunidades. Os debates discutem temas como as mudanças nos contextos sociais existentes em relação aos níveis de participação social, autonomia, engajamento social, entre outros fatores, enfrentando as consequências e os resultados da introdução destes artefactos na vida quotidiana.

As comunidades presenciais são aquelas cujos membros interagem principalmente através da comunicação direta, sem a mediação de dispositivos técnicos; e as comunidades virtuais são grupos de indivíduos que sustentam as suas relações sociais através da comunicação mediada por computador (Blanchard, 2007; Chavis, 1986). Esta distinção entre comunidades virtuais e presenciais é feita com foco apenas no tipo de comunicação utilizada para interagir.

No entanto, uma comunidade é muito mais do que a forma de interação mais utilizada pelos participantes para cooperar - uma comunidade é um grupo social de pessoas que interagem em conjunto, partilham símbolos comuns e referências a factos externos adquiridos através de um contacto social contínuo (Joyce, 2004; Kollock & Smith, 2002). MacMillan e Chavis (1986) introduziram o conceito de sentido de comunidade (SOC) como um atributo de uma comunidade, capaz de fornecer uma estrutura para distinguir entre uma comunidade e um grupo, concluindo que um grupo só se torna uma comunidade a partir do momento em que os seus membros partilham um SOC, independentemente da sua forma de comunicação. Ou seja, fazer parte de uma comunidade implica a consciência do que justifica a existência da comunidade a que se pertence e o que une e motiva os membros da mesma. Segundo McMillan e Chavis (1986), o SOC refere-se a um sentido individual de fazer parte de um grupo e partilhar com outros uma necessidade específica e comum baseada em quatro dimensões operacionais – pertença (sentimento de pertença que desenvolve a segurança emocional e o investimento pessoal no grupo), influência (uma ação bidirecional: os indivíduos influenciam o grupo e o grupo influencia os indivíduos, pressão do grupo para a conformidade, coesão social), satisfação de necessidades (reforço positivo) e ligação emocional partilhada (qualidade da interação, eventos, valores e emoções partilhados, apoio social). Fazer parte de uma comunidade implica ser aceite por essa comunidade, participar nas atividades da mesma e estar ligado aos seus membros. Neste sentido tando um grupo criminoso organizado como uma ordem religiosa são ótimos exemplos de comunidades tantas vezes retratados na história do cinema.

Com o aparecimento de novas formas de comunicação mediadas por tecnologias digitais e o crescimento acentuado das chamadas comunidades virtuais acima referidas, alguns autores sentiram a necessidade de transferir o conceito de “sentido de comunidade” para uma dimensão virtual (Blanchard, 2007; Blanchard & Markus, 2004; Postmes, Spears, Lee & Novak; 2005; Koh & Kim; 2004; Tonteri, Kosonen, Ellonen & Tarkiainen, 2011), desenvolvendo um novo conceito original – sentido de comunidade virtual – que remete para o sentimento individual de pertença a grupos sociais online e uma nova medida para o avaliar (Blanchard, 2007 - SOVC). Comunidades dentro de uma plataforma como o Minecraft seriam exemplos destas comunidades virtuais. A influência destes processos tecnologicamente mediados para a sustentabilidade das nossas comunidades já foi objetivo de críticas várias vezes no passado, nomeadamente quando se considera o papel que diferentes media, como a televisão ou rádio, têm na coesão e desenvolvimento de uma comunidade.

Uma das críticas mais acesas ao papel negativo que os media podem ter numa comunidade, partiu de Robert Putnam que no seu livro “Bowling Alone” (2000) analisou o declínio do capital social nos Estados Unidos desde a década de 50 do século passado com base num volume imenso de entrevistas e dados estatísticos. Putnam mostra como nos tornámos cada vez mais desligados da família, dos amigos, dos vizinhos e das nossas estruturas democráticas — e como nos podemos voltar a ligar às mesmas num contexto de crescente alienação tecnológica.

Putnam alerta para que o nosso stock de capital social — a própria estrutura das nossas ligações uns com os outros — caiu a pique, empobrecendo as nossas vidas e comunidades. Putnam mostra-nos que sejam as comunidades virtuais ou face-a-face, no centro de qualquer comunidade estão relações e essas relações estão na base do que se chama “Capital Social”, um outro conceito essencial para se compreender como é que as comunidades se estruturam e evoluem.

A ideia fundamental da Teoria do Capital Social (TCS) é relativamente simples: as relações são importantes e as redes sociais das pessoas contam (Field, 2003). Acima de tudo, importam para as pessoas que se envolvem nessas mesmas relações, desenvolvendo laços sociais e afetivos através delas. Importam aqui de forma subjetiva, embora também importem de forma coletiva para a sociedade como um todo, na qual as pessoas estão envolvidas. Dito de outra forma, uma comunidade será tão mais forte e coesa quanto maior for o volume de capital social que agrega. Burt (2005) define o capital social como a vantagem criada pela posição de um indivíduo numa estrutura relacional: quanto mais relações estabelece, maior é o seu capital social e mais fácil é obter informação ou realizar o que procura naquela rede social específica. Assim, as ligações que as pessoas mantêm numa rede social podem contribuir para o seu sucesso de forma individual. A ideia é que as ações e os compromissos coletivos contribuem para as conquistas subjetivas – as relações sociais oferecem às pessoas a possibilidade de alcançar coisas que não conseguiriam alcançar sozinhas ou que seriam muito difíceis de alcançar por si próprias. No entanto, alguns autores (Ling, 2008) apontam a importância de não simplificar a questão do capital social como um antagonismo entre o coletivismo e o individualismo no contexto das redes sociais, mas sim como um marcador de coesão e força dentro de um sistema social.

O conceito de capital social adquiriu uma proeminência que poucos conceitos científicos tiveram no passado, sendo aplicado numa variedade de domínios, como os sistemas de informação (Bresnen et al., 2004), a economia (Szreter, 2001), a política e as ciências sociais (Putnam, 2000). No entanto, a aplicação do conceito no presente estudo está mais relacionada com o domínio social e as suas implicações na organização da vida social. Quando dizemos capital, referimo-nos a um investimento de recursos num contexto histórico e social particular. O capital social é, então, um recurso relacional, não capital material ou económico, mas um tipo social de capital que resulta do esforço constante de um indivíduo para manter e aumentar o seu próprio número e qualidade de relações dentro de uma rede de laços interligados que requer um compromisso contínuo. O valor do capital social está relacionado com a explicação que fornece para a base da cooperação social e da coesão social – porque é que as pessoas colaboram umas com as outras nas redes sociais. De acordo com os fundamentos da teoria do capital social, o conceito de satisfação pessoal é essencial para explicar porque é que as pessoas cooperam (Field, 2003). Segundo Bourdieu (1980), o capital social é a quantidade de recursos resultante de uma rede social onde as interações são mantidas diariamente, sendo esta a razão para o esforço contínuo de manter relações que vão ao encontro de uma necessidade ou benefício pessoal. Posteriormente, Coleman (1994) introduziu a Teoria da Escolha Racional (TRC) no quadro teórico do capital social, enfatizando a ideia de satisfação como estímulo à cooperação social. A TCR propõe que todos os comportamentos e ações são consequência da procura dos indivíduos pelos seus próprios interesses (Field, 2003). Embora esta teoria pareça, até certo ponto, egocêntrica, é bem fundamentada e respeita os fundamentos da teoria do capital social.

A TSC baseia-se no facto de que a manutenção e a reprodução do capital social dependem das interações sociais que os membros de uma rede mantêm. Ou seja, quanto mais ricas em volume e profundidade as nossas relações forem, maior será o volume de capital social que as comunidades a que pertencemos, e nó próprios, acumulamos, logo mais densa será a rede de relações que sustenta a comunidade. Tal não significa que o fim da comunidade seja sempre positivo ou benéfico para a sociedade, como se ilustra na figura 9

As comunidades são fundamentais para a nossa sociedade. As comunidades são as estruturas que medeiam as nossas relações com os outros e estruturam a nossa vivência social. As comunidades encerram elementos fundamentais para os seus membros, como sentido de pertença ou capital social. As nossas comunidades estão em profunda transformação e muitos dos modelos clássicos de vivência comunitária estão hoje ameaçados ou até já extintos. Se estas mudanças são mais postivas para os sujeitos e para as sociedades, é uma questão que ainda está por responder. Pensar e representar as nossas comunidades é pensar sobre aquilo que nos aproxima e aquilo que nos afasta, sobre aquilo que faz de nós criaturas sociais e sobre as possíveis estratégias para continuarmos a prosperar em busca de um melhor desígnio coletivo. Pensar e representar comunidade também é construir e aprofundar a comunidade do DCAM e do FilmEU. Este é o vosso desafio para o ano letivo de 2025/2026.

A paisagem é um sem fim de evocações.
Álvaro Domingues

Perto de Caria encontramos uma anta que quase parece verdadeira: uma réplica de um monumento megalítico situado no centro de uma rotunda, na estrada N18-3, a dois quilómetros desta freguesia do concelho de Belmonte, na região Centro, junto à encosta leste da Serra da Estrela. Perto da anta, uma placa  assinada pelo presidente da Câmara não deixa dúvidas: trata-se de uma réplica “por influência”, construída com pedras em tudo semelhantes às de outra anta existente na região. Todavia, quem chega de automóvel e se depara com este objeto, sem tempo de ler a placa, não pode deixar de se interrogar sobre a sua autenticidade e sobre o que faz uma “construção pré-histórica”, ligada a rituais coletivos fúnebres de há cinco mil anos, no meio de uma via rodoviária. 

 As antas e outras estruturas megalíticas, como os menires, isolados ou dispostos em círculos — cromeleques, simbolizam o início da ação da humanidade na marcação e transformação da paisagem, na criação de uma identidade e memória coletivas devidamente situadas.  

À semelhança da réplica da anta de Caria, são inúmeros os objetos instalados nas rotundas rodoviárias de Portugal, dispostos com o objetivo de inscrever uma mensagem na paisagem, sobretudo dirigida a quem passa de automóvel. Nestes objetos podemos encontrar ecos — influência, diz a placa de inauguração — de temas e naturezas tão diversas como atividades típicas da região, homenagens a figuras locais, acontecimentos históricos e profissões, aspetos da memória regional coletiva, referência a eventos religiosos, desportos, evocações gastronómicas, réplicas de formas de Arte e vida “primitivas” ou expressões artísticas contemporâneas. Este é um fenómeno que encontramos por todo o país e que levanta múltiplas interrogações.

Qual a razão da escolha das placas centrais das rotundas, dispositivos funcionais de regulação de tráfego, como locais privilegiados de valorização da paisagem urbana e de criação de identidade e simbolismo, muitas vezes à falta de outro espaço público? Que significados tem a disseminação pelo território desta vontade de marcação simbólica e de representação identitária? — Serão estas intervenções, tal como a da anta, relevantes pelo facto de representarem uma pulsão primordial de inscrição no território e na memória?

Ao viajar pelo país e circular constantemente por entre estes objetos não podemos deixar de pensar na contradição aparente em querer inscrever uma marca identitária num local de passagem rodoviária, onde viajantes em trânsito atravessam, por breves momentos, um espaço progressivamente genérico, sem identidade reconhecível, desprovido de relacionamento social e de história. — Será possível um território transformar-se num local habitado através destes objetos?

Não há em Portugal uma intervenção em rotundas que leve tão à letra a ideia da representação da localidade como a que encontramos na EN256, à entrada de Mourão, na margem do Alqueva. Uma reprodução à escala reduzida do castelo medieval da localidade, reconstruído e restaurado, está disposta no centro da rotunda como uma maquete. Alguns viajantes e turistas ali estacionam e fotografam-se por entre as muralhas e torres do castelo em miniatura, que se assemelham às reproduções de edifícios “históricos” do “Portugal dos pequenitos” - inaugurado em 1940 e idealizado pelo Estado Novo como um parque temático lúdico e pedagógico para dar a conhecer às crianças uma visão idílica do património do império português em miniatura. A reprodução do castelo ocupa toda a placa central da rotunda. À sua volta apenas azinheiras, plantações intensivas de olival e, ao fundo, bem mais pequeno do que a miniatura, podemos ver o castelo original.

Quem criou este local parecia pretender dar corpo à alma do lugar e apresentá-lo a quem passa, disposto numa rotunda, parecendo querer dizer: “Isto é Mourão. Isto somos nós.” Genius loci - locução latina que significa o espírito do lugar, usada por diversos autores em variadas áreas, assume-se quase invariavelmente como um conjunto de diferentes fatores que descrevem um lugar, sendo estes responsáveis pela sua identidade e pelo espírito que aí ressoa. Em termos arquitetónicos, manifesta-se como afirmação de uma perspetiva fenomenológica do ambiente e da conexão entre o lugar e a identidade. Genius loci diz portanto respeito ao conjunto de características socioculturais, arquitetónicas, artísticas e ambientais que definem um espaço, um território, uma vila ou cidade. É ele que agrega em si o caráter do lugar.

Independentemente do termo utilizado, génio de lugar ou espírito do lugar, este é parte integrante da existência e, de acordo com o ambiente envolvente, o lugar adquire uma identidade ou espírito próprio.

”Genius loci” é um conceito romano. De acordo com as crenças romanas qualquer ser independente tem o seu “genius”, o seu espírito guardião. Este espírito dá vida às pessoas e aos lugares, acompanhando-os do nascimento até à morte e determina o seu caráter ou essência”
Schultz, 1984, p.18

Atualmente, devido às grandes alterações de mobilidade, tecnológicas e de modos de vida, ocorridas nas cidades, localidades e regiões, que estimularam novos ritmos, novas maneiras de pensar e sentir, um novo sentido e significado de lugar surge associado a uma forma de pensar coletiva que procura, cada vez mais, as suas origens e a sua história, regressando a um passado distante, regresso esse provocado pela falta de identidade sentida num mundo cada vez mais globalizado.

Em Mourão, o castelo que serviu como fortaleza para guardar os limites do território tem agora uma nova função a partir da sua reprodução na rotunda: ser o guardião da alma da vila, da memória e do espírito dos mouranenses, que nele se reveem.

A 9 de Junho de 2014, na véspera da comemoração do dia de Portugal, de Camões e das Comunidades Portuguesas, o então Presidente da República, Aníbal Cavaco Silva, inaugurou a rotunda dos 5 éfes na cidade da Guarda, no local que antes era conhecido como a rotunda da Ti Jaquina. A população tinha atribuído este nome não oficial ao local, devido ao quiosque que nele existia há 36 anos, propriedade de Joaquina Escada, que se viu obrigada a fechar o negócio com a reconversão da rotunda. O quiosque foi substituído por uma peça escultórica em betão e metal onde estão recortados os nomes dos cinco adjetivos que a comunidade local apresenta como características do espírito daquela cidade: forte, farta, fria, fiel e formosa.

A explicação para esta classificação é comumente atribuída a uma mistura mistificada de motivos geográficos, históricos e estéticos: forte porque as muralhas, a torre, e a posição geográfica do castelo testemunham a sua força; farta graças à fertilidade e abundância do vale do Mondego; fria por se situar junto à Serra da Estrela; fiel porque o Alcaide-Mor do Castelo se negou a entregar as chaves da cidade ao Rei de Castela durante a crise de 1383-85; formosa pela sua inata e singular beleza.

A relação das populações com o lugar forma-se através da identificação e do reconhecimento. Cada lugar é único, contém uma história que, com as suas qualidades próprias e a intervenção humana, define a sua identidade. O lugar permite-nos construir vida, permite-nos habitar e perpetuar a nossa identidade, isto é, “o lugar é a concreta manifestação do habitar humano” (Schultz, 1984: 6).

Um espaço habitado que ganha significado e valor pela presença humana enquanto habitante físico e utilizador do lugar.

O Genius loci é formado por unidades concretas (edifícios, paisagens, objetos) e unidades abstratas (memórias, rituais, comemorações, histórias), que em conjunto concorrem para criar um lugar e conceder-lhe um espírito. O Genius loci está portanto em constante reconstrução devido à permanente tensão entre a necessidade de mudança e a continuidade das comunidades, variando ao longo do tempo e de cultura para cultura em consonância com as suas memórias.

A substituição do quiosque da Ti Jaquina por uma homenagem às cinco “virtudes” da cidade da Guarda é um exemplo claro da mutação e redefinição do Genius loci. Uma mudança feita pela força institucional que pretendeu assinalar no local a própria ideia “oficial” desse território e da sua comunidade, uma materialização simbólica da persona da Guarda. A ideia de lugar fortalece-se através da autenticidade e do caráter que lhe são conferidos. Estas qualidades podem desenvolver-se através dos significados simbólicos que se atribuem ao lugar, como o seu uso como edificador de memória. Quanto mais o homem se identifica com o lugar, mais se apropria dele. Um espaço só se torna um lugar porque alguém lhe dá uso e vida.

O lugar do espaço do quiosque da Ti Jaquina era habitado de forma muito diferente do novo lugar da rotunda dos 5 éfes, mas ambos são espelho da relação total homem-lugar, que corresponde à necessidade humana de fixar-se num lugar, tornando-o habitável e sentindo-se parte dele. O homem só habita um lugar onde e quando o ambiente e o espaço têm algum significado, onde o lugar tem caráter, mesmo quando esse caráter é uma memória de um lugar antigo ou um monumento erguido às qualidades da cidade.

A placa da inauguração do Presidente da República entretanto desapareceu, mas já ninguém precisa dela para reconhecer neste lugar a cidade “Forte, Farta, Fria, Fiel e Formosa”.

"Já nas memórias um passado fictício ocupa o lugar de outro, de que nada sabemos com certeza - nem sequer que é falso."
Jorge Luís Borges - O livro dos seres imaginários

Em Setembro de 1931, realizou-se em Portugal o “5.º Congresso Internacional da Crítica” que reuniu ilustres vultos mundiais da crítica de música, teatro e cinema, numa iniciativa promovida por António Ferro, Presidente da Associação Portuguesa da Crítica. O compositor francês Darius Milhaud, na sua autobiografia Notes sans musique, descreve a surpresa sentida ao ver num arraial popular “espontâneo”, em Alfama, a frase “Viva a Crítica!” inscrita em várias faixas. Milhaud refere que nunca na sua vida tinha visto ou voltaria a ver tamanho elogio aos críticos.

É neste contexto que o galo de Barcelos é apresentado pela primeira vez como um símbolo de Portugal e oferecido aos participantes do congresso. A utilização do galo de Barcelos como símbolo nacional é uma criação de António Ferro, diretor do Secretariado da Propaganda Nacional.

Ferro foi o grande objetificador do Estado Novo, criador das marchas populares, dos ranchos folclóricos e responsável pela disseminação de propaganda política através de um sem número de atividades culturais durante as décadas de 30 e 40 do século XX. Ele compreendeu bem a importância da utilização da cultura popular para usos identitários, tal como havia feito Goebbels na Alemanha nazi, assim como a utilização do passado histórico e das “tradições inventadas” como validadoras de atuações políticas, de vínculos de autoridade e como promotoras da harmonia social. Principal dinamizador das políticas culturais do Estado Novo “Ferro planeia e manda executar o marketing político no Portugal salazarista com o mesmo empenho com que Goebbels, o chefe todo-poderoso do Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda, o faz na Alemanha”, refere Orlando Raimundo (2015: 176).

As tradições subsistem através da manutenção de uma linha contínua entre passado e presente, ao longo de gerações, e vão sendo (re)feitas e recriadas, não havendo um corte absoluto entre tempos passados, presentes e futuros, dado que a tradição abarca um conjunto de componentes transmitidos de geração em geração, dotados de um peso simbólico com tendência a repetirem-se. A tradição pode ser apontada como um modo de garantir a estabilidade identitária, apoiada em arquétipos, tais arquétipos tanto podem ser acontecimentos inventados como reais ou recriados. A tradição inventada é uma criação interligada a um dado passado histórico que sofreu alterações num tempo posterior e forma com esse passado uma continuidade artificial. Inventar tradições é, portanto, uma forma de legitimar e ritualizar o passado mesmo que seja apenas pelo desejo de repetição. Não obstante fundamentarem-se na preservação de uma natureza fixa, tradições, costumes, localidades e Homem não permanecem constantes ad aeternum.

“O termo “tradição inventada” é utilizado num sentido amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto as tradições realmente inventadas, construídas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difícil de localizar num período limitado e determinado do tempo (...) por tradição inventada entende-se um conjunto de práticas normalmente reguladas por regras, tácita ou abertamente aceites, tais práticas, de natureza ritual ou simbólica visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica automaticamente uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível tenta-se estabelecer uma continuidade com um passado histórico apropriado.”
Hobsbawm, 1997, p.9

Deste modo, à luz de A Invenção da Tradição proposta por Hobsbawm poderá compreender-se melhor a grande importância que assumiam para António Ferro tais tradições. Elas viabilizam a criação de um espírito de comunidade com um passado comum, mantendo uma identidade e, deste modo, reforçando a coesão social e o poder legitimador da força autoritária de Estado Novo e de Salazar, não como um ditador, mas como um homem simples, nacionalista, que se constituiu como o garante da defesa e preservação dos “valores tradicionais”. Compartilhar uma herança cultural formada por tradições é ser parte de uma família, de uma comunidade, de uma nação.

A peça escultórica intitulada “O Conquistador”, encomendada pela Câmara Municipal do Seixal, em 2007, ao artista Jorge Pé Curto, situada na rotunda da Av. D. Afonso Henriques, em Corroios, é um exemplo presente da utilização da tradição inventada do galo de Barcelos como símbolo nacional criado por Ferro e da força com que estas tradições têm atravessado gerações, normalizando-se nas sociedades.

As tradições alteram-se constantemente, mas o poder de adaptação e a força das tradições não se devem confundir com a invenção das tradições. A invenção surge quando a tradição já perdeu a sua presença, a sua prática e a sua força: “D. Afonso Henriques montado no galo de Barcelos foi a fórmula encontrada para realçar o espírito guerreiro e a sua liderança face às aspirações independentistas de uma região em que o Galo de Barcelos surge como símbolo.” (Elementos escultóricos no Parque Luso, 2007). É deste modo que o criador apresenta a sua obra colocada numa rotunda, em Corroios, junto a uma zona de moradias e a uma superfície comercial. Se as duas figuras da peça são facilmente reconhecíveis, o mais extraordinário e surpreendente é a solução encontrada para celebrar a fundação da nação: o primeiro rei de Portugal do século XII montado na figura do galo de Barcelos, uma peça de artesanato da região onde começou o reino que daria origem a Portugal.

O primeiro Rei de Portugal montado num símbolo do país criado pelo Estado Novo, numa peça encomendada por uma câmara municipal com uma direção eleita pelo Partido Comunista Português, colocada numa rotunda, na periferia de Corroios, por muito absurdo que pareça, mostra bem como a etno genealogia do Estado Novo continua a estar viva na representação, na iconografia e nos símbolos nacionais e regionais por Portugal inteiro.

Na entrada norte de Arraiolos, na N370, os automobilistas param nas bermas da estrada e vão fotografar-se no centro da rotunda. O motivo: uma cadeira gigante pintada de vermelho.

Esta peça reproduz, em grande escala, as cadeiras alentejanas construídas artesanalmente em pinho, pintadas à mão com cores vivas e com buinho (varas de vimeiro) entrelaçado.

Tal objetificação de elementos “típicos” locais, ampliados a uma escala que os torna visíveis a grande distância, é muito comum neste tipo de Arte pública. São elementos que têm como objetivo apresentar uma “identidade” local, que procuram representar de forma simbólica e direta. Esta cadeira faz parte do conjunto de elementos de homenagem aos tapetes de lã de Arraiolos. Em cima da cadeira estão um novelo de lã estilizado e uma tesoura. A palavra “Arraiolos” surge no centro da rotunda, escrita de uma forma que simula o ponto de bordado característico destes tapetes. Estes elementos surgem em homenagem “ao nosso artesanato e às nossas tapeteiras” disse Sílvia Pinto, Presidente da Câmara Municipal de Arraiolos, aquando da inauguração da rotunda, em Junho de 2017. (Albardeiro, 2017)

A objetificação da cultura popular patente neste conjunto de elementos da rotunda de Arraiolos é uma característica principal do fenómeno, mas também do desejo de invenção de tradições. Certos constituintes da cultura popular são alvo de uma escolha, de uma nova interpretação ou reelaboração e, mais tarde, devolvidos como objetos “típicos”.

Este processo foi alastrando pelo país ao longo do século XX originando tradições que se desenvolveram de forma articulada com outras atividades: formação de grupos folclóricos, museus locais, centros interpretativos, coleções, aparecimento de formas de artesanato local e emblematização de festas e rituais.

A cultura popular torna-se um signo por intermédio do qual a identidade de unidades como concelho ou região podem ser tematizados. Determinados fatores conduziram a esta situação: por um lado, o fortalecimento financeiro e o desenvolvimento do poder local, por outro, a pós-ruralização que causou perdas de rendimento outrora provenientes da agricultura, tornando-se as culturas locais, com o apoio dos fundos europeus, no recurso alternativo a fontes de rendimento. Este acontecimento está na base da multiplicação, revitalização e recuperação do “artesanato”, das festas tradicionais locais e do crescimento do turismo local.

“Acontece que a cultura popular-contrariamente à visão dos seus objectificadores - é uma matéria essencialmente plástica. Imobilizada para melhor produzir identidades demarcadas, ela sempre foi rebelde a processos de taxonomia. A sua autenticidade-no sentido que os românticos emprestaram a esta palavra - foi sempre duvidosa. Nela houve sempre misturas entre o povo e as elites, entre campos e cidades, entre tradições culturais distintas. Mesmo nos casos em que parece haver uma imobilidade do popular, ela é largamente ilusória.”
Leal, 2010, p.136

O tamanho e impacto visual da cadeira na rotunda de Arraiolos, assim como a paisagem com o castelo de Arraiolos em fundo, tornam-na muito “instagramável” ou seja, um cenário usado constantemente para os automobilistas fotografarem ou se fotografarem em modo de autorretrato ou selfie, publicado em redes sociais como o Instagram juntamente com a palavra-chave ou hashtag: “#arraiolos”. Cumpre-se assim, neste caso, pela partilha e identificação do local nas redes sociais, um dos objetivos principais do desenvolvimento e da utilização das tradições inventadas pelas autarquias e comunidades locais: a valorização turística do território através da divulgação da reinvenção da identidade local e regional.

Um dos instrumentos desta afirmação local e da prática de branding identitário, utilizado frequentemente nas peças nas rotundas, é a celebração e promoção de produtos locais de que são exemplo o “maior assador de castanhas do mundo” na rotunda em Vinhais, o feijão-frade na rotunda em Lardosa ou a rotunda da cadeira em Paços de Ferreira, a “capital do móvel”.

As tradições inventadas são costumes de índole simbólica, controlados por regras ou espontâneas, que objetivam instituir certos valores e condutas, aspirando urdir uma continuidade em relação ao passado. São representadas nas rotundas como inspiração de uma Arte “popular”. Estes objetos artísticos simulam uma identidade e procuram representar o que não existe: uma memória, uma recriação, uma fantasia, uma aspiração.

Tradições inventadas continuam a ser celebradas e vivenciadas como verdadeiras, fazem parte do imaginário e da memória coletivas e representam a idealização de uma identidade local e nacional. Um País encenado e reinventado, uma identidade nacional recriada através de símbolos também eles inventados e reinventados, um povo esteticizado que transmitia uma imagem idílica de Portugal: uma “aldeia da roupa branca”. Um paraíso perdido e sonhado.

“Repetimo-nos em círculo fechado, passamos a vida a repetir pessoas, locais e situações, e eu creio que é por uma afirmação de identidade, não vejo outro motivo. Procuramos sinais de grupo onde quer que a gente esteja… procuramos uma identificação com o lugar, é o que isso quer dizer. Segurança. A identificação é também segurança, quer-me parecer, e talvez seja por isso que nos repetimos socialmente com tanta persistência.”
Cardoso Pires, 1987, p.44

A vontade de recuperar uma identidade “original”, de partilhar memórias e certezas perdidas em redor da identidade, é uma forma de resistir aos efeitos da globalização, que torna progressivamente esbatidas as caraterísticas próprias das cidades tornando-as na “cidade genérica” definida por Koolhaas, onde cada vez mais há menos espaço para memória e identidade locais. As rotundas são um palco muito popular para afirmar essa singularidade local constituída por características territoriais e sociais que resistem ao processo global de homogeneizar as cidades.

A ilha central da rotunda torna-se inevitavelmente num ponto de referência, num padrão de uma identidade local que é frequentemente resultado de simplificações, reinvenções e mistificações. Uma tentativa de síntese pictórica do território e das populações através da associação de alguns símbolos históricos, culturais e atividades económicas. A identidade local reflete-se nas rotundas como algo entre um passado idealizado e um futuro desejado. A construção deste espectro identitário é principalmente resultado de uma ação política local e regional. A partir desta ação escolhemos coletivamente o modo como somos representados e reconhecidos como comunidade e, simultaneamente, o modo como afirmamos a nós próprios quem somos.Estes processos que podem ser observados em rotundas por todo o país e este permanente desejo de relembrar uma origem parece estar ligado à constante procura de pertença e seguridade a uma qualquer identidade original, porém, a identidade é um movimento fluido em permanente em mudança e tentar fixá-la tem como resultado apenas um vestígio, um espectro dessa identidade tão desejada.